UNE PERSPECTIVE ÉTHIQUE ORTHODOXE 1

La Descente de la Croix Icône byzantine, 17e siècle

par Père Jean Breck

 

UNE PERSPECTIVE ÉTHIQUE ORTHODOXE

I  LA MÉDICINE MODERNE FACE À LA MORT

L’objet de cette étude est d’examiner les questions qui se posent au sujet des malades en phase terminale ainsi que des nouveau-nés handicapés ou malformés. Un débat est ouvert : faut-il ou non soigner, ou continuer de soigner, ces malades ? Quelles sont les différentes méthodes de " non-traitement ", et à quels critères chacune d’elles répond-elle ?

Il y a une dizaine d’années encore peu de personnes, en dehors de la profession médicale, s’intéressaient à ce problème. Aujourd’hui, à la suite des progrès réalisés dans le domaine des techniques de maintien en vie et de la prise de conscience morale accrue au sein de la société vis-à-vis des patients au stade terminal de la maladie, le problème occupe une place de premier plan dans les facultés, les assemblées législatives ainsi que dans les milieux hospitaliers et les organismes qui s’intéressent aux questions éthiques et morales. Il s’agit d’une question qui exige une réponse prompte et responsable de la part des autorités traditionnelles chrétiennes. L’Orthodoxie identifie le " magisterium " [de l’Église] au " consensus fidelium ", la voix des fidèles inspirée par l’Esprit. Il est donc normal que les membres de la Orthodox Christian Association of Medicine, Psychology and Religion (OCAMPR) (Association orthodoxe chrétienne de médecine, psychologie et religion) se penchent sur le problème afin de juger si ce que on appelle aux États-Unis le " non-traitement sélectif " est un processus valable et de proposer des critères permettant de prendre les décisions appropriées au sujet des soins médicaux et infirmiers à donner aux personnes en fin de vie. [" Non-traitement sélectif  " : Il s’agit de tout ce qu’englobe en français le terme populaire d’" acharnement thérapeutique ".]

Selon le Serment d’Hippocrate, le médecin s’engage solennellement à prescrire aux malades, dans toute la mesure de ses forces et de ses connaissances les soins " capables de les soulager et d’écarter d’eux tout ce qui peut leur être contraire ou nuisible ". C’est de ce serment que découlent les principes de bienfaisance : l’engagement de tout mettre en oeuvre pour promouvoir les intérêts vitaux des malades ; et de non malfaisance : l’engagement d’écarter du malade tout mal qui pourrait advenir soit par négligence, soit par intention volontaire. Ces deux principes, avec le Serment lui-même et le sixième commandement du Décalogue, fournissent une garantie philosophique contre toute tentative d’euthanasie active (mercy killing : donner la mort par " miséricorde "), même dans les cas où le malade est dans un état de coma irréversible ou souffre de douleurs incoercibles. Ils reflètent le point de vue qui constitue la norme pour la tradition judéo-chrétienne, selon lequel le principe du " caractère sacré " de la vie passe avant toute autre considération et ne peut pas être écarté en faveur d’une soi-disant " qualité de vie ".

Jusqu’à ces dernières années, la perspectives religieuse qui établissait ces critères ne semblait poser aucun problème et ne donnait lieu à aucune question. Si Dieu est l’auteur de la vie, il est également le Seigneur, le maître de la mort et du processus de mort. Cependant, avec les progrès de maintien artificiel en état de vie (dialyse, transfusion, perfusion, chimiothérapie. assistance respiratoire etc., y compris la possibilité de transplantation d’organes vitaux comme le foie et le cœur), de nouveaux problèmes moraux sont soulevés qui jusqu’ici étaient ou bien inimaginables ou bien dont la solution était considérée comme acquise, inébranlable une fois pour toutes.

Il est maintenant possible de maintenir artificiellement l’existence biologique pendant de longues périodes de temps, même lorsque il n’y a pas d’espoir de guérison. De ce fait, le dossier des rapports entre le " caractère sacré " de la vie et la " qualité " de la vie doit être réouvert. Les problèmes qui en découlent, comme ceux concernant la gestion d’un budget limité et celui du fardeau financier potentiel pesant sur le malade, sa famille et la communauté, doivent être étudiés. Trois voies morales se proposent. Selon la première, que l’on appelle " vitaliste ", la vie biologique doit être maintenue à quelque prix que ce soit, par tous les moyens possibles. Bien que cette façon de voir semble constituer a priori une noble défense du principe du " caractère sacré " de la vie, il s’agit en fait d’une forme d’idolâtrie biologique, qui accorde à la valeur abstraite de l’existence physique maintenue la priorité par rapport aux besoins personnels et à la destinée ultime du malade.

La deuxième approche, en faveur de diverses formes d’euthanasie, soutient que les malades au stade terminal ont le droit de choisir le moment et la façon dont ils vont mourir ; il s’agit, nous dit-on, de défendre le droit à la " mort dans la dignité " (ou " mort douce "). Comme on l’a vu lors d’un récent débat, cependant, le slogan " mort dans la dignité " peut servir à couvrir un grand nombre d’attitudes et de pratiques qui ne se préoccupent guère du bien-être spirituel ou physique ultime du malade. Et dans la mesure où cette attitude prône en pratique l’euthanasie active sous une forme ou sous une autre, elle favorise involontairement en fin de compte " la mort dans l’indignité " en encourageant l’homicide ou le suicide.

La troisième voie, plus proche de la perspective chrétienne, maintient qu’à un moment donné du processus de mort, le " non-traitement " (c’est-à-dire la cessation de tout moyen de prolongation artificielle de la vie) peut être moralement justifié, permettant au malade d’avoir une mort " naturelle ". Cependant, même cette dernière façon de voir les choses soulève un certain nombre de questions épineuses. Choisir la méthode de " non-traitement ", que l’on appelle communément " débrancher " le malade, revient-il vraiment à laisser la nature suivre son cours ? Ou bien cela correspond-il à pratiquer une forme illicite d’euthanasie ? En d’autres termes, le non-traitement est-il jamais moralement justifié, étant donné que son but est de hâter la mort du malade, même si cette mort se produit par des moyens naturels ? Et que dire des différences qui existent entre diverses formes de non-traitement : doit-on faire par exemple une distinction morale entre supprimer un respirateur et retirer une sonde d’alimentation ? Finalement, peut-on éthiquement considérer comme véritablement " passive " la forme de non-traitement qui constitue en fait un acte de " négligence dans un but bienfaisant " ? Ou bien le fait de pratiquer le non-traitement, si on le considère sous l’aspect de l’intention, ne correspond-il pas toujours une intervention active, une forme d’euthanasie que l’on peut qualifier d’homicide sinon de meurtre ?

Des questions de ce genre se posent généralement à propos de malades aux derniers stades de maladies à issue potentiellement fatale, comme le cancer. Elles s’appliquent également aux enfants nouveau-nés qui, en raison d’anomalies génétiques ou autres, syndrome de drogues ou d’alcool dès l’état pré-natal, traumatisme de l’accouchement, ou autres anomalies et malformations, sont placés dans la catégorie des nouveau-nés malformés, sans espoir de guérison. Dans tous ces cas terminaux, la question fondamentale à laquelle une réponse doit être fournie est la suivante : quelles sont les limites jusqu’auxquelles la technologie médicale doit être mise en œuvre pour maintenir l’existence biologique ? Avant de pouvoir déterminer le critère établissant de telles limites, il nous faut tout d’abord tenter de comprendre ce que signifient pour l’Orthodoxie la nature humaine et le but de la vie de l’homme.